Стремление отечественной науки последних десятилетий преодолеть рудименты прямолинейного социологизма, с большим вниманием относиться к вопросам художественной формы, поэтики, стиля, само по себе закономерное и плодотворное, в области изучения литературы эпохи Просвещения привело к особым последствиям. Убеждение в том, что непосредственно эстетические достижения этого периода значительно уступают идейной новизне, постепенно, но решительно снизили популярность литературоведческих трудов, обращенных к XVIII столетию. Правда, призыв вернуться к изучению незаслуженно “забытого века”, раздавшийся в 80-е годы, был услышан, но работы тех лет сосредоточились на проблемах жанровой типологии, оставив в стороне как уточнение вопроса о соотношении идей Просвещения с литературой, так и анализ самого содержания этих идей.
Зато эти проблемы стали популярной темой послеперестроечной публицистики: процесс бурной актуализации идеологии Просвещения протекал в России и СНГ в форме резкой критики ее со стороны многих политологов и философов, разочаровавшихся в социально-политических
переворотах. Слившись с новейшей тягой определенной части нашего общества к иррационализму, с предпочтением религиозно-мистического сознания рационалистической ясности (при этом первое предстает априорно “глубоким”, а вторая – непременно “плоской”), подобные тенденции окончательно укрепили расхожую репутацию эпохи Просвещения как века рассудочной идеологии и “бездуховной” литературы. Следует заметить, что далеко не всегда такая “антипросветительская” позиция органична и выстрадана, питается философским антирационализмом и действительно искренней и глубокой религиозностью, являясь скорее плодом задиристой мировоззренческой эклектики и суеверий, в лучшем случае – поверхностным отождествлением основного конфликта современной эпохи с конфликтом духовности и науки.
К тому же как способ дискредитации просветительского мировоззрения возникла тенденция к поиску аналогий между Просвещением и постмодернизмом. Для этого внешне есть определенные основания: они коренятся, например, в той категоричности, с которой постмодернизм противопоставляет свое видение мира просветительскому, полагая возможным полный отказ от его наследия. Как следствие, критики постмодернизма “уличают” его в возрождении просветительской культурной парадигмы. Если на Западе отдельные ученые видят в постмодернизме и постструктурализме второй половины XX в. “явные признаки упадка, вызванные потерей чувства сакрального, возвращением к чрезмерному рационализму, сухой абстракции, материализму – тот же мир, против которого восстало творчество Руссо, то отечественный исследователь выражается еще резче и определенней: “Своим циничным, ироническим и маниакально-депрессивным искусством постмодернисты в искусстве и мысли вносят свой вклад в просветительский культ Человека”.
Содержание этого “просветительского культа” не уточняется, оно считается как бы заранее известным, степень адекватности нашего представления о разуме Просвещения как абстрактной категории не подвергается сомнению.
В результате в иных работах Просвещение выглядит заслуживающим наказания “мальчиком для битья”, наконец-то обнаруженным корнем зла и причиной сегодняшних разочарований: “Под знаком симбиоза животного гедонизма и абстрактно-добродетельного Разума прошли последние два столетия. Они показали, какими опасностями чревата безоглядная вера в естественное право человека на счастье и слепая вера в его неисчерпаемые и безграничные возможности”. Облик просветительской эпохи остается все тем же, школярски-хрестоматийным, изменилось лишь сегодняшнее отношение к материализму, рационализму, революционности и пр.
Однако, меняя не методологические подходы, а лишь ценностные знаки, мы в любом случае не выходим из ситуации “шантажа Просвещения”, как выражается знаменитый французский эпистемолог М. Фуко, т. е. обречены высказываться либо за, либо против просветительских идей, в лучшем случае признавая существование в культуре XVIII столетия “и хорошего, и плохого”, но не достигая и таким способом ни диалектики, ни объективности. “Современная философия, – пишет этот ученый, с именем которого на Западе справедливо связывают коренной переворот в изучении Просвещения, – та, что пытается ответить на вопрос, так неосторожно заданный два века тому назад, – Что такое Просвещение?”.
Такой же вопрос следовало бы постоянно задавать себе и современному литературоведению, ибо проблему степени новаторства литературы XVIII в., вопрос о соотношении в ней идейной и эстетической новизны невозможно решить, не уточнив предварительно содержание центрального культурно-идеологического понятия эпохи – понятия Просвещения, не выяснив специфики связи между миром идей и творческой практикой писателей. На этот вопрос, по крайней мере в учебной литературе, пока не находится адекватного ответа.
Конечно, особую сложность изучения литературы “века революций” и “философского века” составляет сама необходимость глубже, точнее, чем в другие эпохи, проникать в особенности ее исторической атмосферы, ее философии. Литературоведение, закономерно не берясь за самостоятельный и независимый от специалистов-философов и историков анализ философской, социально-политической проблематики, чересчур доверчиво относится к тем специальным исследованиям, в которых дается устарелая характеристика Просвещения и не всегда учитывает те новые работы, где расхожие постулаты подвергнуты пересмотру. Так вошла и закрепилась в наших историях литературы оценка Просвещения как “идеологической подготовки Французской буржуазной революции”, включающей в себя атеистические убеждения, философский материализм и радикальную критику феодальной системы. Впрочем, уточнение, касающееся истинной, т. е. достаточно второстепенной, маргинальной роли атеизма и материализма в религиозно-философских воззрениях мыслителей эпохи Просвещения до сих пор воспринимается некоторыми нашими исследователями философии как покушение на ее идеологические основы, как идейно сомнительное отрицание “безграничного” просветительского оптимизма и веры в человека.
И все же основная масса современных трудов по философии и истории Просвещения позволяет нам нарисовать иную, как кажется, более адекватную картину интеллектуальной жизни эпохи.
Французский ученый П. Азар в свое время представил соотношение XVII и XVIII столетий как резкий и выразительный контраст: “Какое внезапное изменение! Иерархия, дисциплина, порядок, которые берется обеспечить власть, догмы, прочно регулирующие жизнь, – вот ценности, почитаемые людьми XVII в. Принуждение, власть, догмы – вот то, что ненавидят их непосредственные Преемники, люди XVIII в. Первые являются добродетельными христианами, вторые – неверующими; первые верят в божественное право, вторые – в право естественное; первые спокойно живут в обществе, разделенном на неравноправные классы, вторые мечтают о равенстве… это революция”. Однако такой взгляд на связь столетий ныне справедливо признан упрощающим, едва ли не карикатурным. Новая эпоха не резко рвет с прошлым, а постепенно вызревает внутри этого прошлого и эволюционирует в процессе собственного развития.
Лишь “искушение представить весь… XVIII век… в свете 89 или 93 гг.”, которому “нельзя поддаваться”, рисует нам эпоху Просвещения как период мгновенного революционного преображения действительности.
Очевидно, что ретроспективно воспринимаемая нами как пора революционных потрясений эпоха Просвещения несет в себе другое самоощущение – периода более мирного и более благополучного, нежели исполненный трагической героики “военный” XVII век. Отсутствие длительных кровавых военных конфликтов, относительная политическая стабильность в Европе, положительные экономические сдвиги, наметившиеся в разных странах, улучшение бытовых, гигиенических условий жизни, питания, рост численности населения, а с другой стороны, успехи науки, культурные достижения – все эти изменения закономерно ведут человека новой эпохи к выводу: “Бог сотворил нас затем, чтобы мы страстно желали счастья; и он поставил наше счастье в зависимость от общества…” (Болингброк). Эпоха, впервые последовательно и осознанно стремящаяся к устройству человеческого счастья в условиях земного социума, оценивала свои шансы в этом более оптимистически, чем предшествующая, – и, кажется, не слишком ошибалась.
Столь тонкий знаток истории культуры XVIII столетия, как П. Валери, имел основания написать: “Если бы Парки предоставили кому-либо возможность выбрать из всех известных эпох эпоху себе по вкусу и прожить в ней всю жизнь, я не сомневаюсь, что этот счастливец назвал бы век Монтескье”, а лично заставший конец счастливой эпохи Талейран имел право сказать: “Кто не жил в годы, близкие к 1789-му, не знает, что такое радость жизни”.
Но оптимистические настроения людей XVIII столетия отнюдь не были безудержными или безграничными: от скептического П. Бейля, чьи взгляды на действительность оцениваются исследователями как исполненные, пожалуй, даже большего драматизма, чем воззрения мыслителя позднего, трагического этапа Ренессанса Монтеня, через едкие суждения Свифта, доказывающего, что человек – вовсе не “разумное животное”, а лишь “способен к разумному”, сдержанные надежды Вольтера (“Все может стать благим – вот наше упованье; Все благо и теперь – вот вымысел людской”) до Канта, уверенного, что он и его современники принадлежат не к уже просвещенному веку, а к веку Просвещения, который еще только ставит перед человеком задачу “выхода из состояния несовершеннолетия”, отчетливо прослеживается своеобразие этого нового типа оптимизма, о котором “следовало бы говорить с осторожностью” – оптимизма без иллюзий, “видящего действительность и понимающего все иронически-трезво”. В эпатирующем возгласе Ф. Соллерса (“Кто сказал, что век Просвещения был оптимистическим? Только тот, кто не читал Вольтера или популяризирует Вольтера, фальсифицированного господином Оме”) есть определенная доля истины.
Иные зарубежные исследователи просветительской философии считают даже, что в конце концов оптимизм в ней уступает место агностицизму, но вряд ли это так однозначно: трудность изучения интеллектуальной жизни любого периода, а данного – особенно, состоит в том, что ни философские, ни научные, ни художественные тенденции здесь не следуют в строгом, удобном для наших классификаций порядке друг за другом, а сосуществуют, сталкиваясь, борясь – и накладываясь друг на друга, смешиваясь в одном мироощущении.
Соединение оптимистичности и скепсиса, иронии и меланхолии, трезвости и патетики осуществляется в этот период на почве компромисса – очень важной категории менталитета этой эпохи, ставшей способом выражения и идейной терпимости и своеобразного культурного плюрализма. Понимание кардинальной роли компромисса в социокультурной жизни XVIII в. позволяет яснее ощутить, что европейское Просвещение возникает и развивается не только как отдаленное предвестье Французской революции, но прежде всего как итог Английской революции XVII в., если более конкретно – как следствие ее заключительного этапа – компромиссной “славной революции” 1688-1689 годов. Целый ряд важнейших политических идей, построенных на принципе компромисса (“разделение и равновесие властей”, религиозная терпимость и т. д.), обрели силу именно в этот период: когда Монтескье в “Духе законов отказывается осуждать народы, предпочитающие умеренную свободу крайней, он не случайно подчеркивает, что “в избытке даже разум не всегда желателен и… люди почти всегда лучше приспосабливаются к середине, чем к крайностям”. Не меньше, чем новые – и по-своему также компромиссные – научные (ведь что такое знаменитое ньютоновское “гипотез не измышляю”, как не попытка компромисса между наукой и теологией) и философские теории, эти идеи определили лицо наступающей эпохи Просвещения.
В исследованиях по истории философии от Локка до Канта постоянно констатируется двойственность, порой – двусмысленность употребляемых мыслителями XVIII в. категорий – и это тоже неоднозначное, но совсем не “порочное” следствие поисков ими компромисса. Потому традиционно четкое, не допускающее колебаний разделение философов на “материалистов” и “идеалистов”, “сенсуалистов” и “рационалистов” и т. д. оказывается мало пригодным для описания философской жизни данного столетия. Специалисты в общем верно называют XVIII век временем преимущественного развития “рационалистического сенсуализма” – но это определение должно быть подробнее объяснено.
Разум, о котором размышляют мыслители просветительского периода, имеет, как верно заметил еще Э. Кассирер, “иной, более скромный смысл”, нежели у Декарта. Этот разум не всеобщ и не абстрактен, а индуктивен и экспериментален, ограничен опытом и чувством, он не абсолютный “Разум”, а размышляющий человеческий “ум”.
Как известно, с самого начала крупнейшие философы, связывающие XVII век с эпохой Просвещения, – Д. Локк и Г. В. Лейбниц – строили свои размышления на полемике с важнейшими положениями картезианства. Но одновременно локковский эмпиризм предстает как “синтез основных положений традиционного английского эмпиризма и рационализма Декарта”, а Лейбниц, пытаясь “исправить ошибки” уже не только Декарта, но и Локка, также “пытается идти средним путем”. На “средний путь” между рационализмом и эмпиризмом ориентируется и другой немецкий философ раннего Просвещения – Э. Чирнхауз.
Вопреки абстрактному рационализму картезианства пытается соединить универсальное и частное, идеальное и действительное, теоретическое и эмпирическое итальянский мыслитель Д. Вико. Примеры эти можно множить. И всякий раз оказывается, что тот средний путь, который настойчиво ищут мыслители эпохи, связан не с убеждением во всесилии разума, “не с открытием новых разумных оснований, а с постижением его границ, его пограничья с бесконечным пространством иррационального”.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)