Появление “новых религий” как движений исторически нового, буржуазного типа представляло собой в Индии и Японии плавный, естественный процесс, не сопровождавшийся системным кризисом религии в целом, подобным тому, какой пережила Европа при становление протестантизма. Именно эта эволюционность, отсутствие выраженной революции в религиозной сфере, по-видимому, и дали основание Н. Маркфарланду говорить об отсутствии в истории религий этих стран феномена, аналогичного Реформации. Между тем такой как бы естественный ход обновления, реорганизации религиозной надстройкой совершенно закономерен для стран, где религия традиционно представляла собой ячеистое, конгломератное образование и содержала и структуры, не связанные тесно с феодальной надстройкой, и, следовательно, могущие быть использованными на новом витке общественного развития без радикальной ломки исторически предшествовавших структур.
Многообразие форм вероисповедной практики и религиозных течений в Индии и Японии связаны с исконной природой автохтонных течений – индуизма и синтоизма, отсутствием
их привязки к какому-то одному конкретному основателю, с их уходящими в родоплеменное общество корнями. Обе традиции – синкретическая японская, возникшая в результате синтеза, смешения синтоизма и буддизма и испытавшая немалое воздействие конфуцианства и даосизма, и индуистская, вобравшая в себя культы как ведийских богов, так и божеств народов субконтинента, – превращали Японию и Индию в страны “тысячи богов”.
Сохранение политеизма уже само по себе создавало возможность складывания многочисленных религиозных групп, объединявшихся по принципу преимущественного поклонения кому-либо из многочисленных фигур религиозного пантеона: в Японии главным образом в виде культа ками – божеств и духов, населяющих и одухотворяющих всю природу, или горных божеств, в Индии – в виде групп сампрадайя, выделяемых в зависимости от почитания основных божеств индуизма – Вишну, Шивы, Брахмы и др.
Вместе с тем в реальности подавляющее большинство и японцев и индийцев никогда практически не отдавало исключительного предпочтения одному из богов: различные божества связывались с теми или иными сферами человеческой жизни, природными явлениями, с поддержанием тех или иных сторон общественной жизни и космическими процессами. В домашнем ритуале и в религиозных паломничествах, составлявших важнейшую черту религиозной жизни обеих стран, человек почитал множество сверхъестественных существ.
Большое влияние на синтоизм Японии, оказало наложение политеизма из Китая и Кореи, а именно махаянского буддизма с его представлениям о бесчисленных буддах и бодхисаттвах. Их соединение при котором местные божества начинали трактоваться как защитники и покровители буддизма, а будды и бодхисаттвы как спасители синтоистских божеств, умножило и закрепило внутриконфессиональный плюрализм религиозного мышления, когда весь видимый и невидимый мир представал ареной действия сонма сверхъестественных сил в их сущностном, космическом единстве и единстве человека.
Авторитетный исследователь религиозных традиций Японии Х. Б. Эрхарт, пишет: “Одна из тем, которые красной нитью проходят через историю религии в Японии, – близость человека, богов и природы. В этом контексте под богами могут пониматься как ками синто, так и будды и бодхисатвы (буддийские божества) … Тенденция иудео-христианской теологии выражается в представлении об иерархии, в которой на первом месте божество, на втором человек, на третьем третируемая как “низкое” природа. В религии японцев все три начала более или менее равноправны.
Человек, боги и природа образуют треугольник гармонических отношений и взаимосвязей… Гармония между человеком, богами и природой есть краеугольный камень японской религии “.
Такой “краеугольный камень” синкретизма лежал в основе индуистского мироощущения с той непринципиальной разницей, что он сложился на базе одной религии. Сама эта религия тоже не представляла собой единого целого, слагалась из множества течений, местных культов, была настолько разнообразной в своих проявлениях, что позволяла и самим приверженцам и некоторым исследователям определять ее как смешение различных вероисповеданий, совокупность религиозных систем, связанных воедино общим происхождением. В своем исследовании индуизма крупнейший индийский ученый Н. Чаудхури приходит к заключению: “… в конечном счете индуизм явился чрезвычайно развитой формой анимизма, не проводившего пограничной черты между материальной и духовной сферами”.
Из этого, пропитывающего все сферы бытия сверхъестественным началом мифологического мировидения в обеих странах по мере эволюции социальных структур рождалось мировидение мистическое. На зависимость развитости мистической традиции от политеизма обращает внимание американский религиовед Р. Зэнер: “Можно со всей определенностью утверждать, что строго монотеистические религии в принципе не предрасположены сами по себе к мистицизму”.
В современном религиоведении отсутствует единое понятие слова “мистицизм”. Ряд авторов связывают мистицизм с шаманизмом и магией, рассматривая шаманизм как первоначальную форму мистицизма и как исходную форму религии вообще. Мистицизм есть особая форма мировосприятия, основанная на ощущении более или менее полной идентичности духовного начала человека как субъекта культовой деятельности с силами, обуславливающими бытие всего мира, со сверхъестественной реальностью.
С мифологическим сознанием мистицизм роднит непосредственное переживание единства с этими силами, но разделяет то, что в первом случае носителем этого сознания является группа, некий коллектив, из которого индивид не вычленяет себя в качестве самоценной и отдельной от него сущности, а во втором – отдельная личность, выпавшая в ходе общественного развития из своего первичного социально-природного места и ценой индивидуальных усилий восстанавливающая утраченную слиянность на более высоком, филофизированном уровне. Вообще говоря, мифологическое сознание есть форма группового культового сознания, мистицизм индивидуалистического.
Мифологическое сознание рождает мистицизм спонтанно, на том этапе, когда оформляется институт священнослужителей. С двумя типами религиозного сознания мифологическим и мистическим – был связан идентичный состав религиозных деятелей. Носителями мистицизма выступало монашество – буддийское в Японии, саньясины в Индии. А носителями мифологического сознания и в Японии, и в Индии являлись жрицы.
Наконец, на периферии, в рамках “народной религии” существовали многочисленные фигуры, еще более архаичные, чем жрецы, но также связанные с мифологическим сознанием, разнообразные шаманы, маги, чародеи, особенно значимые для японской традиции. Если жречество представляло, условно говоря, религиозную ветвь мифологического сознания, то шаманы и маги – магическую.
Хотя категории религиозных деятелей были идентичны в обеих религиозных традициях, их положение по отношению к общественной системе в целом в Индии и Японии значительно различались. Функции идеологизации, поддержания и освящения общественной структуры в этих странах осуществляли разные категории религиозных деятелей.
В Индии в таком качестве выступали жрецы-брахманы, находившиеся наверху кастовой иерархии и обслуживающие религиозные потребности остальных групп в соответствии с их кастовой принадлежностью. Кастовая форма религиозных отношений была неразрывно слита с традиционной, кастовой системой общественных отношений и освящала ее, будучи прочно вписана в надстройку традиционного общества.
Напротив, монах-саньясин в Индии являлся сугубым индивидуалистом, никакими узами не связанным с обществом, не несущим никакой общественной нагрузки даже в той мере, в какой ею было обременено монашество в других конфессиональных системах. Его удел – только мистический поиск богослияния.
Буддийское монашество в Японии выступало как главный обновитель религиозной традиции: основоположниками всех крупнейших течений местного буддизма были монахи. Но в отличии от индийских монахов, японское монашество было тесно связано с общественно-политической системой и государственностью, вплоть до выполнения функций полицейского надзора. Монашество даже вмешивалось в политическую жизнь страны.
Для Японии была характерна прочная связь монастырей со всей системой социально-политической организации.
Следует оговорится, что описанная нами дифференциация функций различных типов религиозных деятелей в индийской и японской традициях, разумеется, достаточно схематична. На практике нередки были случаи, когда храмовой жрец собирал вокруг себя учеников и представал ярчайшим мистиком и обновителем религии например, основатель одной из первых новых религий Куродзуми-ке Мунэтада.
Важно подчеркнуть, что непосредственно с традиционной надстройкой были связаны в одной случае жрецы, в другом – монашество, а прочие категории религиозных деятелей не были в нее интегрированы достаточно прочно, находились в сравнительно свободном состояние.
С особенностями же мифологического и мистического компонентов религиозной традиции этих стран, не разделявших, по сути, творца и творение связана еще одна весьма важная черта. В синтонизме нет сказания о сотворение человека, ибо между человеком и ками нет существенной разницы, каждый род имеет своим предком ками. Предполагается, что при определенных обстоятельствах любой может превратиться в ками после смерти.
Например, как живой ками рассматривался и император.
Непроходимой грани между человеком и сверхъестественным началом не было и в японском буддизме, большинство сект которого исходило от отождествления всех живых существ, всех вещей с космическим Буддой.
Монахи-саньясины находились за бортом кастовой системы и соответственно считались ритуально нечистыми. Однако, обладая высшим религиозным знанием, они в сознании масс наделялись возможностью полного контроля над материальной природой. Вера в магические чары религиозного наставника-саньясина (сиддхи) соединяла в одном и том же лице мифомагизм и мистицизм.
Сверхъестественные способности не даровались автоматически ни правом рождения, ни милостью божества, они по логике индусского мистицизма создавались ценой индивидуальных усилий под руководством наставника. Впрочем, наставник в некоторых течениях мог наделить ученика магическими способностями, волевым актом передать их ему.
Еще одной чертой, выводимой опять же из заложенных в мифе и мистицизме архаических представлений о нерасчлененности бытия и свойственной обеим религиозным традициям, было тесное вплетение религиозного начала в повседневную жизнь. Само по себе переплетение бытового и хозяйственного имело ряд аспектов. В условиях индуисского общества оно реализовывалось прежде всего через понятие “дхарма” – детальную регламентацию всех сторон жизни и обязанностей человека, вытекавшую из его кастовой принадлежности и имевшую религиозное обоснование.
Сакральное значение придавалось мельчайшим подробностям принятия пищи, личных отношений и т. п., религиозными обрядами сопровождалось вступление человека в каждый новый этап жизни. В сравнительно смягченном по сравнению с индуизмом виде, но все же достаточно ярко выражено была развита бытовая обрядность и в синто.
Однако наиболее существенным, глубинным, моментом в переплетении мирского и сакрального была потусторонняя ориентация религиозного комплекса, свойственная сознанию мирян в обеих традициях. В отличие от христианства, ориентирующего верующего на восприятие земного бытия как бренного, как прелюдию к вечной жизни, индуистское и японское религиозное мировоззрение в его обыденном варианте, было сосредоточено на идее преходящей, но все же ценности того мира, в который человек вновь и вновь возвращается в результате перерождений.
Нереальный, потусторонний мир как бы пронизывал собой мир посюсторонний, и задача верующего состояла не в пренебрежении к бытию, а в умении наладить с ним гармонические отношения, увидеть свое сакрально обусловленное место в нем, следовать его законам, аналогичным законам космического порядка. Близость божества, ками и духов дала каждой из религиозных традиций сильный стимул к установкам на наслаждение дарами мира, в котором естественной переплетается с неестественным.
В сознании широких масс мирян процветало чисто мифологическое, контрактное отношение к культу: ублаженное божество обязано было вознаградить своего приверженца вполне реальными благами. Божества – дарователи богатства, плодородия и удачи – важнейшие персонажи пантеона религиозных систем Индии и Японии.
Итак, чертами, сближающими религиозные традиции Индии и Японии, были устойчивое сохранение мифологического восприятия и развитость генетически преемственных по отношению к нему форм мистицизма. Как их следствие в религиозных системах превалировали недуализм мирского и сакрального, материального и духовного, бога и человека, выражающийся в частности, в признании божественного, полубожественного статуса или прямой связи со сверхъестественным началом за определенными категориями религиозных деятелей. Вот с таким, довольно отличавшимся от средневекового христианского, религиозным “багажом” подошли Индия и Япония к контакту с западным миром.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)